Escrito por Alexander Klein, para o site Aeon, traduzido pelo editor do blog Esclarecimento Filosófico Júlio Cesar da Silva.

A filosofia deve expressar o caráter nacional de um povo? A filosofia “científica” de Bertrand Russell foi um baluarte contra o nacionalismo.

Em novembro de 1914, Bernard Bosanquet proferiu o discurso inaugural na 36ª sessão da Sociedade Aristotélica. Um titã envelhecido do idealismo britânico, Bosanquet chamou sua palestra de ‘Ciência e Filosofia’. Foi um exemplo do agora lendário livro de Bertrand Russell, “Nosso conhecimento do mundo externo”(1914), no qual Russell procurou modelar um novo método “científico” para fazer filosofia que tornou fundamental a análise lógica das proposições. Esse estilo centrado na lógica viria a definir o que agora conhecemos como filosofia analítica.

A queixa inicial de Bosanquet sobre a metodologia de Russell foi, surpreendentemente, política. Ele argumentou que a metodologia “científica” tornaria inevitavelmente a filosofia “de caráter cosmopolita e livre de qualidades nacionais especiais”. Como a lógica e a ciência em geral não respeitam fronteiras políticas ou culturais, a filosofia de Russell nunca poderia funcionar como uma expressão distinta de um povo. Este foi um problema para Bosanquet. Ele sustentava “que a filosofia, sendo, como linguagem, arte e poesia, um produto de todo o homem, é algo que perderia parte de sua essência se perdesse sua qualidade nacional”. Idealismo britânico para britânicos e idealismo alemão para alemães.

O cosmopolitismo que Bosanquet achou implícito na metodologia filosófica de Russell não era ilusão. Duas semanas antes do ataque de Bosanquet na Sociedade Aristotélica, Russell havia proferido uma palestra em Oxford que seria publicada sob o título “Sobre o método científico em filosofia”. Hoje, é lembrado como um chamado às armas para a análise lógica e reafirmou amplamente, de maneira mais direta, a perspectiva metodológica de “Nosso Conhecimento”. O ensaio de Russell não é abertamente político. E, no entanto, em particular, Russell disse a um colega que “a conversa foi parcialmente inspirada pelo nojo pela explosão universal de “justiça” em todas as nações desde o início da guerra. Parece que a essência da virtude é a perseguição, e me deu nojo de todas as noções éticas, que evidentemente são principalmente úteis como desculpa para o assassinato.” Para outro colega, ele descreveu a palestra como “inspirada pela sede de sangue dos professores daqui e na Alemanha. Eu abordei isso em Oxford e produzi todo o nojo que eu esperava.”

Pode parecer estranho encontrar Russell falando sobre guerra e assassinato em conexão com uma palestra sobre – de todas as coisas – metodologia filosófica. Mas pode-se ver essas preocupações emergindo diretamente em pelo menos uma passagem na própria palestra. Russell havia desenhado um contraste entre sua própria metodologia científica e a metodologia daqueles que incorporam um forte elemento ético em sua filosofia, comparando este com The Grand Augur, personagem de uma história que ele atribuiu ao filósofo chinês Chuang Tzu. O Grand Augur faz um argumento obviamente egoísta para massacrar alguns porcos: “esses animais devem ser gratos por serem abatidos porque é sempre uma “honra” morrer em um escudo de guerra”. A sugestão de Russell é que a filosofia ética ofereça pouco mais do que argumentos egoístas para justificar a violência nacionalista. Além disso, Russell sustentou o próprio Bosanquet como um exemplo do tipo de metafísica moralizante que ele pretendia repudiar. Em particular, Russell se referiu ao ensaio como “Filósofos e Porcos”.

As ansiedades políticas em jogo começam a fazer sentido quando se tem em mente o momento de tudo isso. O ataque de Bosanquet foi entregue no meio do terremoto que foi a entrada da Grã-Bretanha na Grande Guerra. O terremoto não apenas abalou os soldados no campo de batalha. Também abalou os intelectuais e mudaria permanentemente a direção de atividades abstratas que podem parecer altamente remotas às preocupações da guerra, como epistemologia e metafísica. Para Russell, uma centelha crucial da violência foi o nacionalismo, e ele considerou a filosofia científica como uma ferramenta para se opor a ela.

Na época do discurso da Sociedade Aristotélica de Bosanquet, sua Teoria Filosófica do Estado (1899) havia sido publicada recentemente em sua segunda edição. Esse trabalho é frequentemente considerado como o ponto alto da filosofia política idealista. Para Bosanquet, o “Estado-Nação” era a “comunidade suprema” e a principal fonte de autoridade. “As relações morais pressupõem uma vida organizada”, afirmou, mas uma vida organizada é possível apenas em uma comunidade nacional. Especialmente durante a Primeira Guerra Mundial, essa abordagem seria criticada por parecer fazer das relações internacionais uma questão de anarquia, e a defesa idealista de um estado forte era vista como fornecendo apoio implícito tanto à belicosidade alemã durante a guerra quanto à entrada da Grã-Bretanha.

A Grã-Bretanha entrou na guerra quatro meses antes do ataque de Bosanquet a Russell, e a política era inevitável na Sociedade Aristotélica. O presidente da Sociedade naquele ano foi o honorável direito Arthur Balfour, ex-primeiro ministro conservador e colaborador regular de periódicos filosóficos como Mind. Balfour logo se tornaria secretário de Relações Exteriores da Grã-Bretanha, cargo que ocupou durante o restante da guerra. Enquanto isso, Russell já estava publicamente associado à pressão pela neutralidade britânica. Logo depois de voltar da Universidade de Harvard, no verão de 1914, ele começou a reunir as assinaturas de mais de 60 mil dólares na Universidade de Cambridge em uma carta pedindo à Grã-Bretanha que se mantivesse fora da guerra. Publicada em 3 de agosto, a carta constitui o único recurso conhecido por parte dos acadêmicos.

O Reino Unido entrou na guerra no dia seguinte. No final da semana, a Câmara dos Comuns aprovou a Lei de Defesa do Reino (DORA), que concedeu ao governo amplos poderes em tempo de guerra – incluindo censura. Em 1916, Russell seria demitido de seu cargo no Trinity College, Cambridge, após sua condenação sob DORA (e em parte graças a uma campanha na universidade liderada por outro idealista britânico, J M E McTaggart). Russell passou seis meses na prisão por seu pacifismo franco.

Historiadores recentes criticaram a filosofia analítica por se desvencilhar dos assuntos públicos durante o longo século XX. Alguns de seus principais expoentes, como W V Quine, foram acusados ​​de se esconder em uma metodologia que eles chamaram de apolítica, particularmente durante os períodos em que os acadêmicos eram atacados por simpatias esquerdistas, como durante a era de Joseph McCarthy. Um crítico proeminente (o filósofo John McCumber) chegou a sugerir que, desde que o sentimento anti-alemão na Grã-Bretanha durante a Primeira Guerra Mundial se assemelhava ao vitríolo irracional, o sentimento anticomunista durante os anos McCarthy nos EUA, o próprio fundamento da própria filosofia analítica – inclusive nas mãos de Russell – também foi manchada por um quietismo político egoísta.

Mas, na verdade, isso conduz as coisas quase que, exatamente para o contrário. O protesto anti-guerra de Russell foi tão extenso que custou a ele seu emprego e, por um tempo, sua liberdade pessoal. Seu antídoto teórico para o vitríolo irracional e sectário entre nações européias era tentar mostrar como a lógica poderia funcionar como uma linguagem internacional que poderia ser usada de forma imparcial e desapaixonada para julgar disputas. Seu antídoto teórico era, em outras palavras, a filosofia analítica.

O contraste com Bosanquet é novamente instrutivo. Em uma passagem da Teoria Filosófica do Estado que prenunciava seu ataque posterior a Russell, Bosanquet havia criticado “a idéia de uma linguagem universal” que, como “um substituto para as línguas nacionais, … significaria um nível morto de inteligência, completamente inadequado para a mente nacional real, a destruição da literatura e da poesia.” Russell não pretendia que a lógica se tornasse a linguagem da literatura e da poesia, muito menos destruir essas práticas. Mas ele pretendia muito bem que sua metodologia “científica” destrui-se uma concepção de filosofia como uma articulação de uma “mente nacional”.

A conexão entre o antinacionalismo de Russell e sua metafilosofia surge nitidamente em seus escritos políticos da época. Em abril de 1915, ele voltou a criticar o papel dos filósofos na promoção do nacionalismo:

Leibniz, escrevendo para um correspondente francês em um momento em que a França e Hanover estavam em guerra, fala sobre “essa guerra, na qual a filosofia não interessa”. … Nós viajamos longe desde aqueles dias. Nos tempos modernos, filósofos, professores e intelectuais geralmente comprometem-se a fornecer a seus respectivos governos aquelas distorções engenhosas e aquelas sutis inverdades pelas quais é feito parecer que todo bem está de um lado e toda maldade do outro … não posso deixar de pensar que os homens que aprendem, ao permitir que a parcialidade colora seus pensamentos e palavras, perderam a oportunidade de prestar um serviço à humanidade, para o qual seu treinamento deveria especialmente adaptá-los. A verdade, seja ela qual for, é a mesma na Inglaterra, França e Alemanha, na Rússia e na Áustria. Não se adaptará às necessidades nacionais: é essencialmente neutra.

Hoje, com o nacionalismo recrudescente, estamos em uma boa posição para apreciar que a insistência de Russell na neutralidade da verdade não era mera mesura. Os idealistas de seu tempo talvez não chegassem ao ponto de negar completamente a neutralidade da verdade, mas certamente viam a excelência filosófica geral como distintamente ligada à nacionalidade. Para Bosanquet e seus aliados, o idealismo britânico não estava apenas tentando chegar à verdade. Também teve como objetivo expressar o caráter nacional do povo britânico.

Russell sempre foi considerado alguém que queria livrar a filosofia da “ética”. Mas ele defendeu a proibição da “ética” sob uma descrição específica e estreita desse empreendimento, que claramente ressoava com sua política antinacionalista. Compare a citação acima de Justice in War-time (1916) com esta passagem do seu mais abertamente filosófico “On Scientific Method in Philosophy” (1914):

A ética é essencialmente um produto do instinto gregário, ou seja, do instinto de cooperar com aqueles que devem formar nosso próprio grupo contra aqueles que pertencem a outros grupos. Aqueles que pertencem ao nosso próprio grupo são bons; aqueles que pertencem a grupos hostis são maus. Os fins perseguidos por nosso próprio grupo são desejáveis, os fins perseguidos por grupos hostis são nefastos. A subjetividade dessa situação não é aparente para o animal gregário, que sente que os princípios gerais de justiça estão do lado de seu próprio rebanho. Quando o animal chega à dignidade do metafísico, inventa a ética como a personificação de sua crença na justiça de seu próprio rebanho.

Russell de fato desenvolveu suas próprias teorias éticas; o que mais desprezava era o tipo específico de abordagem comunitária ao valor preconizada por neo-hegelianos como Bosanquet, uma abordagem que Russell considerava como sustentadora dos sentimentos nacionalistas que haviam acabado de explodir em uma guerra mundial.

O idealismo não era a única forma de metafísica que Russell via como propícia ao nacionalismo. Ele também foi atrás do filósofo francês Henri Bergson, bem como dos pragmatistas nos EUA – ambos alvos familiares para ele. Russell atacou Bergson em uma série de palestras na primavera de 1913, que foram coletadas com várias respostas como um pequeno livro na mesma época que Our Knowledge. Enquanto Russell se preocupava principalmente com os detalhes do sistema metafísico de Bergson, ele deixou suas preocupações políticas subjacentes claras desde o início. Ele retratou Bergson vendo a “ação” bem-sucedida, em vez de o “entendimento” teórico, como o objetivo final da filosofia, e essa ênfase na ação como inevitavelmente levando ao “imperialismo”.

Bergson se tornaria um dos intelectuais franceses mais importantes que defendiam o envolvimento militar durante a Grande Guerra. De fato, duas semanas após Bosanquet condenar o cosmopolitismo de Russell, Bergson fez o discurso presidencial à Académie des Sciences Morales et Politiques, que foi rapidamente traduzida e publicada em inglês como The Meaning of the War (1915). A belicosidade de Bergson – em contraste com a defesa de Russell da neutralidade britânica – está em clara exibição nessas linhas dos parágrafos de abertura e fechamento do livro, respectivamente:

[Existem] formas de raiva que, através de uma profunda compreensão de seus objetos, derivam a força para sustentar e renovar seu vigor. Nossa raiva é desse tipo. Temos apenas que destacar o significado interno desta guerra, e nosso horror por aqueles que a fizeram será aumentado. Além disso, nada é mais fácil. Um pouco de história e um pouco de filosofia serão suficientes.

À força que se alimenta apenas de sua própria brutalidade, opomos-nos à que busca fora e acima de si um princípio de vida e renovação. Enquanto um se gasta gradualmente, o outro se refaz continuamente. Um já está vacilando, o outro permanece inabalável. Não tenha medo, nossa força matará a deles.

Os defensores de Bosanquet frequentemente alegam que é uma leitura equivocada sugerir que seu trabalho teórico justifica o nacionalismo, e eu não conheço nenhuma evidência de que ele tenha promovido ativamente o militarismo. Mas Bergson foi extremamente sincero ao oferecer argumentos emocionais e filosóficos em apoio à ação militar aliada durante a Grande Guerra, e de uma maneira que ajuda a entender a descrição de Russell de alguns professores de filosofia como “sedentos de sangue”. Em fevereiro de 1917, o governo francês até enviou Bergson para fazer lobby pessoalmente com o presidente dos EUA, Woodrow Wilson, para convencer os americanos a se juntarem ao esforço de guerra.

Não desejo sugerir que Russell tivesse toda a justiça ao seu lado e Bergson toda maldade. É bom lembrar que a França enfrentou um conjunto de preocupações totalmente diferentes ao entrar na guerra. Ele compartilha uma fronteira de aproximadamente 450 km (280 milhas) com a Alemanha. As Ilhas Britânicas são e foram, é claro, isoladas pela água de tais conflitos continentais e, para muitos neutralistas, o país ganhou pouco com o envio de soldados.

Mas, em 3 de agosto de 1914, o dia em que a carta co-assinada de Russell defendendo a neutralidade foi publicada, o cálculo britânico tornou-se subitamente mais complicado. Os alemães declararam guerra à França e anunciaram sua intenção de atacar através da Bélgica, cuja neutralidade havia sido garantida pela Grã-Bretanha desde o Tratado de Londres de 1839. Os alemães marcharam para a Bélgica no dia seguinte, e os britânicos entraram na guerra em questão de horas, buscando tanto honrar o tratado quanto proteger os portos belgas que estão diretamente do outro lado do Canal da Mancha. Portanto, a decisão britânica de ingressar na guerra não foi irracional nem provocada; mas era um cálculo fundamentalmente diferente do que a França enfrentava.

Ainda assim, a contínua defesa de Russell ao neutralismo destaca sua tendência a buscar soluções pacifistas, mesmo para os problemas mais angustiantes internacionais. E isso nos leva ao pragmatismo. Russell criticou a teoria da verdade pragmatista e costumava usar o pragmatismo como uma folha para seu próprio método analítico. Mas seu relacionamento com a tradição americana é uma questão mais complexa do que geralmente se aprecia. Por um lado, a tensão distintiva do pacifismo que Russell desenvolveu durante a Primeira Guerra Mundial havia sido diretamente influenciada por William James, um dos principais arquitetos do pragmatismo. Pouco antes de sua morte em 1910, James havia proferido dois discursos sobre o pacifismo que muito impressionaram Russell, chamados ‘Comentários no banquete da paz’ ​​e ‘O equivalente moral da guerra’. O pacifismo de James não se baseava em otimismo irrealista, mas em um reconhecimento franco de uma sede muito humana de violência:

A pura verdade é que as pessoas querem guerra. Eles querem de qualquer maneira; por si; e além de toda e qualquer consequência possível. É o buquê final dos fogos de artifício da vida. Os soldados nascidos querem quente e atual. Os não combatentes querem isso em segundo plano, e sempre como uma possibilidade aberta, para alimentar a imaginação e manter a excitação.

James propôs desviar a paixão humana pela violência dos outros seres humanos. Em vez de recrutar jovens para batalhões, ele defendeu a formação de um ‘exército alistado contra a natureza’ ou algo parecido com o que se tornaria um corpo de serviço nacional. Embora Russell não tenha achado essa solução totalmente satisfatória, ele diria mais tarde em Why Men Fight (1917) que a afirmação de James sobre o problema não poderia ser melhorada; “e até onde eu sei, ele é o único escritor que enfrentou o problema adequadamente.”

James não viveu para ver a Grande Guerra. Mas ele veio de uma tradição familiar do progressivismo americano que estava muito no espírito cosmopolita e internacionalista do próprio “radicalismo” ancestral de Russell, como costuma ser chamado no Reino Unido. Trinta anos mais velho e americano que Russell, por nascimento, o pacifismo de James surgiu principalmente das preocupações com o expansionismo norte-americano. Ele costumava expressar essas preocupações em uma linguagem antinacionalista que teria ressonado profundamente com alguém como Russell. Considere esta passagem do “Discurso sobre a questão das Filipinas” de James (1903), entregue na quinta reunião anual da Liga Anti-Imperialista em Boston:

A virtude política não segue divisões geográficas. Segue a eterna divisão dentro de cada país entre os homens mais animais e os mais intelectuais, entre as tendências conservadoras e liberais, o jingoísmo e o instinto animal que governariam as coisas pela força principal e posse bruta, e a consciência crítica que acredita em métodos educacionais e em regras racionais de direito … O grande partido liberal internacional e cosmopolita, o partido da consciência e da inteligência em todo o mundo, em suma, nos absorveu [‘nós’ sendo anti-imperialistas]; e somos apenas sua seção americana, continuando a guerra contra os poderes das trevas aqui, desempenhando nosso papel na longa e longa campanha pela verdade e pelo comércio justo que deve continuar em todos os países do mundo até o fim dos tempos. Vamos nos alegrar em nossa tarefa interminável.

Russell estaria em sintonia com a ideia “internacional e cosmopolita” de que estamos em uma “longa campanha pela verdade e pelo comércio justo … em todos os países”. Assim, James e Russell compartilharam um cosmopolitismo pacifista que contrasta fortemente com a fundamentação de todo valor de Bosanquet dentro de um estado-nação e com o nacionalismo de Bergson, ‘nossa força-vai-matar-deles’. Portanto, parece improvável que Russell tenha James em mente como um dos porcos “sedentos de sangue”, cuja filosofia precisava ser combatida em termos moralistas. De fato, Russell foi sincero sobre sua admiração de longa data por James. Apesar de suas reais diferenças filosóficas, encontramos Russell escrevendo na década de 1940 que “entre eminentes filósofos, excluindo homens ainda vivos, o mais pessoalmente impressionante, para mim, era William James”.

Russell foi muito crítico ao livro de James Pragmatism (1907), mas esse conflito era algo mais próximo de uma disputa civil. Russell não podia aceitar que a verdade de uma ideia é uma questão de utilidade da ideia (esse era o seu brilho na epistemologia de James). Um déspota pode torná-lo realmente muito útil para os sujeitos acreditarem que o Querido Líder é um mensageiro de Deus, preocupou-se Russell. Mas vale lembrar que Russell respeitou muito o trabalho pioneiro de James em psicologia empírica, e conectar a verdade à utilidade foi a própria tentativa de James de extrair melhores lições filosóficas da investigação científica. De fato, assim como Russell, James frequentemente emoldurou seu próprio pragmatismo em oposição direta ao tipo de idealismo neo-hegeliano representado por pessoas como Bosanquet.

Aqui pode-se acusar Russell de uma confusão. Sua queixa central com o pragmatismo é que a solução pacífica de disputas depende da existência de um “padrão” racional que seja independente da opinião da comunidade e ao qual todos possam recorrer. Ele acha que o pragmatismo busca tal padrão, mas falha em fornecer um padrão filosófico (enquanto Bergson e Bosanquet nem sequer buscam uma racionalidade internacional). Como ele coloca em outro lugar, “imparcialidade da contemplação é, na esfera intelectual, a mesma virtude do desinteresse que, na esfera da ação, aparece como justiça e altruísmo”. O pragmatismo não é imparcial o suficiente. E, no entanto, Russell aparentemente viu sua própria metodologia filosófica como algo menos politicamente neutro. Ele tinha uma visão imparcial da verdade – mas esse compromisso está incorporado em uma metafilosofia mais ampla, que por si só tinha uma agenda antinacionalista, como vimos. Então, como Russell pode reconciliar sua própria metafilosofia antinacionalista com a idéia de que a verdade deve ser uma questão imparcial?

Mais tarde na vida, quando a Segunda Guerra Mundial estava terminando, Russell ofereceu esse modo de lidar com a aparente tensão:

Se a vida humana voltar a ser tolerável, a humanidade deve adquirir duas coisas que estão desaparecendo no momento: bondade amorosa e imparcialidade científica. Essas duas coisas estão interconectadas. Atualmente, em todos os países, as escolas ensinam um nacionalismo estreito e uma visão da história bastante diferente daquela ensinada em qualquer outro país. Não há imparcialidade científica, e os afastamentos da imparcialidade são de natureza a diminuir a bondade amorosa entre as nações.

Ninguém poderia dizer razoavelmente que o antinacionalismo ou o cosmopolitismo estão enraizados na metodologia filosófica anglo-americana. Russell foi pioneiro em mostrar às gerações o que poderia significar colocar a lógica formal no centro de uma filosofia “científica”. Mas uma miopia se estabeleceu sobre o nosso trabalho nos anos seguintes.

Mantivemos grande parte da metodologia científica de Russell. As carreiras filosóficas se mantêm ou caem agora na sutileza das distinções lógicas de alguém ou na esperteza dos movimentos que se faz em questões técnicas cuidadosamente circunscritas. Esse tipo de trabalho está perfeitamente bem. Mas perdemos de vista a lógica política de estabelecer as regras do jogo filosófico da mesma maneira que Russell, com um apelo à lógica como língua internacional e um padrão de verdade que é ‘o mesmo na Inglaterra, França e Alemanha, Rússia e Áustria ‘.

Que espetáculos podem nos ajudar a corrigir nossa miopia filosófica? Sugiro que a própria reflexão histórica possa desempenhar um papel salutar. Infelizmente, a história da filosofia tem estado sob ataque ultimamente, então vou encerrar com algumas observações sobre sua utilidade.

Em um post recente amplamente discutido no blog que atacou a história da filosofia como um empreendimento inútil, Michael Huemer, da Universidade do Colorado Boulder, fala sobre o bom tipo de filosofia que ele acha que os historiadores não conseguem produzir:

Suponhamos que você tenha um bom historiador da filosofia, que faça um trabalho realmente bom pelos padrões da área, o que também é completamente correto e persuasivo. O que é o máximo que pode ter sido alcançado?

Resposta: “Agora sabemos o que o filósofo P quis dizer com a expressão U”. Antes disso, talvez algumas pessoas pensassem que U significava X; agora sabemos que isso significava Y.

Isso não tem importância filosófica. Ainda não sabemos se X ou Y é verdadeiro.

Observe que essa maneira particular de interpretar o trabalho real da filosofia, como a avaliação de se as teses atemporais são verdadeiras, claras e simples, não foi compartilhada universalmente. Certamente não era a visão de Bosanquet.

A metafilosofia que Huemer expressa é amplamente aceita hoje e é descendente da de Russell. Mas a visão de Russell era diferente. Ele pensou que a história da filosofia era valiosa em si mesma e fez contribuições influentes nessa área; e ele pensou que mesmo a filosofia técnica pode ser avaliada em termos de suas conseqüências sociais e políticas, sobre as quais nos deparamos precisamente olhando a história (um ponto que Eric Schliesser vem explorando). Então, por que a filosofia analítica modificou sua metodologia ao longo dos anos? Essa é uma questão histórica, e um Huemer nos deixaria passar em silêncio, aparentemente, porque “a história da filosofia não é história ou filosofia”. Mas, sem responder a essa pergunta, não devemos nos sentir confiantes em ver a metafilosofia de Huemer, popular como é hoje, como inevitável.

Entretanto, a lição da minha discussão não é que devemos simplesmente imitar o projeto antigo de Russell com mais fidelidade. A ameaça nacionalista de hoje não é da sua avó. Mas Russell estava certo de que mesmo a filosofia técnica tem consequências políticas, como Russell queria enfatizar, e sua maneira única de incorporar a prática filosófica em uma luta maior contra os sedentos de sangue, contra os vendedores de guerra, contra aqueles que ‘diminuiriam a bondade amorosa entre eles’. vale a pena estudar em seu próprio contexto. Talvez possamos aprender alguma coisa. Pois a reflexão histórica significa afrouxar suposições obscenas sobre o que é ou pode ser a reflexão filosófica. É preciso repelir a complacência tóxica que diz que a filosofia inevitavelmente deve ser, sempre foi ou não pode deixar de ser politicamente silenciosa.

O autor: Alexander Klein
é professor associado de filosofia e diretor do Bertrand Russell Research Center na McMaster University, em Ontário. Seu primeiro livro, “Consciousness Is Motor: Warp and Weft in William James”, será lançado em breve.

 

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google

Você está comentando utilizando sua conta Google. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s