Por Adrian Kreutz (estudante de pós-graduação em filosofia na Universidade de St. Andrews, na Escócia, e pesquisador de cooperação estrangeira na Universidade de Kyoto, no Japão).

Texto originalmente publicado em inglês, no site aeon, traduzido e adaptado pelo editor do site Esclarecimento Filosófico, Júlio Cesar da Silva.

A vida é sofrimento, sente você sob uma árvore Bodhi ou fique com os trabalhadores. Mas as duas escolas concordam com o remédio?

O marxismo e o budismo podem parecer não ter muito em comum. A primeira é uma teoria socioeconômica materialista concebida por um homem barbudo do século 19 de Trier, na Alemanha, enquanto a última é uma religião originária de orações entregues sob uma figueira por uma figura esquálida, pacífica e intimidadora no que é hoje a Índia. Historicamente e geograficamente, eles estão tão distantes quanto possível, mas o cerne de sua análise filosófica da condição humana é incrivelmente próxima. Está tão próximos, de fato, que a metafísica budista pode complementar a filosofia socioeconômica marxista. Como escreveu o antropólogo Claude Lévi-Strauss em 1955: “O marxismo e o budismo estão fazendo a mesma coisa, mas em níveis diferentes”.

Pelo menos desde que Tenzin Gyatso, Sua Santidade, o 14º Dalai Lama do Tibete, comentou sobre sua inclinação marxista em 1993, é evidente que o budismo e o marxismo têm algo em comum:

De todas as teorias econômicas modernas, o sistema econômico do marxismo é fundado em princípios morais, enquanto o capitalismo está preocupado apenas com ganho e lucratividade … O fracasso do regime na antiga União Soviética não foi, para mim, o fracasso do marxismo, mas o fracasso do totalitarismo. Por essa razão, ainda penso em mim como meio marxista, meio budista.

E o próprio Marx sabia algo do budismo. Em uma carta a um amigo, escrita em 1866, ele descreveu sua própria prática da meditação:

Tornei-me uma espécie de bengala, subindo e descendo o dia todo, e mantendo minha mente naquele estado de nada que o budismo considera o clímax da felicidade humana.

Então o marxismo e o budismo realmente se complementam? Como?

Central para ambas as filosofias é um esquema de “diagnóstico e tratamento”. Eles compartilham um diagnóstico: a vida é essencialmente sofrimento. Para Marx, o principal catalisador do sofrimento é o capitalismo. O capitalismo cria mais sofrimento para a classe trabalhadora, enquanto a burguesia e os capitalistas são comparativamente mais ricos – mas isso não significa que o capitalismo também não crie o sofrimento do lado dos vencedores, como logo indicarei. Para o Buda, a natureza transitória e passageira da vida torna o sofrimento inevitável. No japonês moderno, a tristeza suave associada ao estado de fluxo da natureza é chamada mono no aware (nota do tradutor: “o pathos das coisas”, também traduzido por “uma empatia para com as coisas” ou ainda “uma sensibilidade sobre coisas efémeras”,). O termo budista indo-tibetano para os efeitos da impermanência da natureza é duḥkha, que pode ser traduzido como sofrimento, mas às vezes dor, frustração, tristeza, miséria ou insatisfação são mais aplicáveis. Duḥkha é a primeira das Quatro Nobres Verdades que o Buda original propôs logo após sua experiência de iluminação sob a Árvore Bodhi.

Não é difícil ver o que está por trás do conceito de duḥkha: a vida é cheia de sofrimento – mental e físico – e, em muitos casos, pouco podemos fazer a respeito. Envelhecemos e perdemos nosso espírito físico e mental, perdemos as pessoas que amamos, e as posses que nos apegamos caridos um dia não serão mais nossas. Tudo isso é inevitável, já que o mundo é um mundo de impermanência e transitoriedade – anitya é o termo budista. Somos atormentados pela ansiedade causada pelo medo de adoecer, perder o emprego, perder um ente querido, perder dinheiro, perder a fama. A realidade do sofrimento é uma verdade incontestável e onipresente.

Isso nos leva à segunda das Nobres Verdades, que é trishna, muitas vezes traduzida como sede, mas talvez melhor pensada como apego. Estamos apegados ao nosso trabalho, nossa família, nossas posses e nossos eus. Isso não é necessariamente uma coisa ruim, pois fortalece as relações humanas e o autocuidado, mas também causa sofrimento quando combinado com a impermanência de tudo a que estamos ligados. Portanto, a causa do nosso sofrimento não é a natureza da realidade em si, mas a nossa atitude em relação a ela. Nós nos apegamos à idéia errônea de que as coisas boas continuarão para sempre e que coisas ruins nunca acontecerão ou, se acontecerem, em breve retornaremos ao bom lugar.

Para os budistas, a fonte do sofrimento está em um conflito entre a forma como a realidade é e como a realidade realmente é. Livrar-se do sofrimento, então, é apreender a realidade como ela realmente é – isso é, estar no modo de iluminação. Segundo Marx, existe uma fonte extra de sofrimento no modo de produção. Então, para ele, o objetivo é mudar esse horrível modo de produção para algo melhor. Mas, assim como no esclarecimento, é difícil ver o problema em primeiro lugar, e o sistema capitalista faz de tudo para esconder sua malevolência por trás das cortinas acolhedoras da cultura de consumo.

De uma perspectiva budista, o motor capitalista é alimentado pelo vício mais profundo da humanidade: a sua trishna. Marx entendeu que todo o sistema econômico é baseado no consumo, e as agências de marketing sabem como empurrar a terra para os domínios da perversão absoluta, garantindo, assim, um continuum de consumo e trabalho. O trabalhador é o hamster, a cultura do consumidor é a roda de hamster. As pessoas são levadas a acreditar que Furbies, iPads e todos aqueles outros bens e serviços inúteis são necessários para uma existência feliz e completa. Um sentido de “significado” foi substituído por felicidade instantânea, a curto prazo e sob demanda.

Os budistas sabem sobre a indefinição da felicidade. Dada a inevitável transitoriedade da vida, o objetivo budista não é ser feliz 24/7, mas viver uma vida significativa. A vida do trabalhador torna-se significativa, diz Marx, na medida em que ajuda o trabalhador a reduzir, mais ou menos diretamente, o sofrimento em outra pessoa, pois o capitalismo leva o trabalhador à especialização e nem todo mundo se torna enfermeiro, médico, assistente social. professor etc.

O capitalismo evoluiu em torno do desejo humano por uma existência significativa, mas oferece apenas felicidade a curto prazo. Por que, então, ainda estamos com sede de bens de consumo sem sentido? Porque somos levados a acreditar que a posse desses bens nos define. Em 1990, o psicólogo Philip Cushman descreveu com precisão o jogo de pingue-pongue entre o consumo conspícuo e a fonte do sofrimento, que é a verdade para um eu verdadeiro: “O capitalismo trata os seres humanos como vasos vazios, nunca completos, sem identidade estável, necessitando de serem preenchidos com mercadorias.” A cultura do consumo supostamente preenche uma lacuna – um senso de self, de identidade, de essência – introduzido na psique humana pelas condições de trabalho alienantes encontradas no capitalismo. Este jogo de pingue-pongue é um perpetuum mobile psicológico que oscila entre tirar uma experiência de auto-identidade (por divisão de trabalho, pobreza e desemprego) e substituí-lo por consumo. Este estado limiar contribui para a geração contínua de capital.

A mentalidade consumista não é o remédio. Infelizmente, o budismo na forma de prática de mindfulness diluída baseada em aplicativos e yoga no spandex Lululemon Athletica tornou-se o mais novo bálsamo para o capitalista estressado. O mais famoso acadêmico marxista de nossos tempos, Slavoj Žižek, disse uma vez que “a posição meditativa” budista ocidental “é sem dúvida a maneira mais eficiente de participarmos plenamente da dinâmica capitalista, mantendo a aparência de sanidade mental”.

Nós somos, é claro, mais do que vasos vazios. Mas o que somos nós? O conceito de self de Marx é uma questão de considerável debate entre os estudiosos de Marx. O psicólogo social Erich Fromm, em 1961, escreveu que “Marx não acreditava, como muitos sociólogos e psicólogos contemporâneos, que não existe tal coisa como a natureza do homem; que o homem à nascença é como uma folha de papel em branco, sobre a qual a cultura escreve seu texto. No entanto, deve haver um eu, senão não poderíamos ser alienados dele, mas será um vaso vazio que pede reabastecimento?

Em 1845, Marx escreveu sobre seu colega jovem hegeliano, Ludwig Feuerbach, que “resolve a essência da religião na essência da natureza humana”. Mas a essência do homem não é uma abstração inerente a cada indivíduo. Na realidade, é o conjunto das relações sociais. Não há propriedade central do eu, apenas relações. De acordo com o materialismo histórico de Marx, as relações sociais que determinam o que o eu (self) é, e como sabemos, são determinadas pelo “modo de produção”. Consequentemente, quando o “modo de produção” muda, a natureza humana também muda.

Enquanto isso, de acordo com a filosofia budista, não existe um eu como entidade, mas apenas como um conjunto frouxo de relações. Nos círculos do budismo tardio, um termo técnico tem sido de grande importância: svabhava. É frequentemente traduzido como auto-ser, mas para os nossos propósitos pode ser pensado como substância. O que é uma substância? Isso é difícil de definir, e a filosofia disse muito sobre isso. Pensemos apenas numa substância como uma coisa uniforme, auto-suficiente, necessária, imutável e fundamental em si mesma. Exemplos proeminentes de uma substância são Deus, a alma do mundo, a mente e a matéria.

Para os budistas, não há nada com svabhava, nada com substância. Então, o eu também não tem svabhava. Podemos desdobrar a ideia svabhava-less-ness, ou sunyata (vazio), com uma metáfora. Mas primeiro, considere uma réplica imediata: é fácil pensar no quadro budista descrito acima como irremediavelmente niilista. Mas negar que existe uma substância para o eu, em um sentido metafísico profundo, não implica que não exista tal coisa que funcione como um eu. De fato, os budistas não queriam eliminar o ego de uma vez por todas e nem Marx. Sem nada que funcione como o eu, não haveria nada que sofra sob o capitalismo ou seja jogado no mundo transitório. Portanto, a complicada análise sociopolítica de Marx seria inútil e o budismo, de algum modo, desmotivador. Tem que haver algo que funcione como o locus do sofrimento. Para isso, vamos nos voltar para a noção budista de sunyata (vazio).

Se algo está vazio de substância, então são as relações que definem a coisa. Em outras palavras, tudo é o que é em virtude de ter certas relações com outras coisas e, como essas coisas estão relacionadas a outras coisas, em última análise, em virtude de ter relações com tudo o mais. Tudo está em um conjunto único de relações com outras coisas, que assim a individualiza sem ter que assumir uma substância única e individual. Você tem inúmeras relações com seus pais, cônjuge, mas também com seu carro e conta bancária. A impressão de que existem coisas como casas, eus, cônjuges, contas bancárias, martelos e assim por diante, todos independentes de uma rede de relações, é na verdade uma ilusão conceitual. Isso, em resumo, é a noção budista de vazio. A noção de vazio inclui a noção de eu. O eu também é vazio, pois é definido exclusivamente por suas relações, não por alguma substância subjacente. Esta é a ideia do não-eu.

Esse relacionalismo é lindamente invocado na metáfora da rede de Indra. Aqui está como o estudioso da religião Francis H Cook a descreveu em 1977:

Longe, na morada celestial do grande deus Indra, há uma rede maravilhosa que foi pendurada por algum artífice astuto de tal maneira que se estende infinitamente em todas as direções. De acordo com os extravagantes gostos das divindades, o artífice pendurou uma única jóia brilhante em cada “olho” da rede, e como a própria rede é infinita em dimensão, as jóias são infinitas em número. Existem penduraradas as jóias, brilhando como estrelas na primeira magnitude, uma visão maravilhosa de se ver. Se agora selecionarmos arbitrariamente uma dessas jóias para inspeção e olharmos de perto, descobriremos que em sua superfície polida estão refletidas todas as outras jóias da rede, infinitas em número. Não apenas isso, mas cada uma das jóias refletidas nesta jóia também está refletindo todas as outras jóias, de modo que há um processo refletido infinito acontecendo.

Essa ideia de interdependência enfatiza o aspecto comunitário da vida humana – e deve servir como fundamento metafísico da filosofia marxista. A idéia marxista do eu é definida por suas relações biológicas, psicológicas e econômicas com os outros, de fato, com todas as outras dentro do mundo animado e inanimado. Assim como a metáfora da rede sugere, isso cria uma interdependência universal, ou “interbeing” (“interser”), como o monge budista Thich Nhat Hanh chamou na década de 1960. Para os budistas, esta imagem do eu e da realidade está disponível através da meditação.

A ideia de que o eu é definido em termos de outros revela a ilusividade por trás da metáfora do vaso vazio. As pessoas não são vasos vazios porque não somos vasos – não existe um vaso. Este é realmente o ponto da ideia do não-eu: existem relações, mas não há vasos. Uma vez que se perceba a verdadeira natureza do vazio, não há nada – por assim dizer – para colar os bens de consumo, como notas adesivas na geladeira; O jogo de pingue-pongue entre consumo e alienação deve parar com esse insight. Por quê? Porque existe, de uma perspectiva metafísica budista, nenhuma geladeira.

A realização da interexistência e do vazio (dois lados de uma moeda) gera compaixão, de acordo com os budistas. Se é verdade que estou interagindo com as pessoas ao meu redor, prefiro me abster de prejudicá-las. Caso contrário, acabaria me prejudicando, apesar dos efeitos mediadores de minhas ações. O capitalismo ofusca essa interdependência promovendo uma individualidade imprudente e mítica, mas no pensamento marxista a interdependência é onipresente. Assim, a metafísica budista da vacuidade e seu conceito do eu vazio podem e devem servir de fundamento para a imagem marxista. O objetivo é um “nirvana da sociedade”, como diz o Dalai Lama.

Uma sociedade baseada no ideal budista de compaixão é aquela em que o marxismo poderia finalmente ser implementado. De fato, já houve várias tentativas de politizar o budismo. O que Thich Nhat Hanh chama de budismo engajado é um exemplo; Uchiyama Gudō (1874-1911), um sacerdote soto-zen que defendia os movimentos socialistas durante a era Meiji, é outro. Talvez o budista-marxista mais franco tenha sido Girō Seno’o (1890-1961), um budista Nichiren japonês que na década de 1930 defendeu o budismo revitalizado, que combinava a economia marxista com o budismo da Terra Pura. Dizem que Seno’o argumentou que “o sistema capitalista gera sofrimento e, portanto, viola o espírito do budismo”.

Vamos chamar o sistema socioeconômico marxista que é fundamentado na metafísica budista de Marxismo Compassivo (Compassionate Marxism). O foco do marxismo compassivo tem que ser na ahimsā – não-violência. Só então o marxismo pode ser imune ao abuso totalitário e autoritário e, portanto, não mais propenso a repetir sua história. Se o próprio Marx ensinou que a revolução é necessariamente violenta, ou se existe a possibilidade de uma transformação pacífica, é uma questão controversa. Durante o período de 1844-49, Marx sustentou que a revolução violenta é realmente necessária, dada a estrutura rigorosa do sistema burguês. Mas se são as circunstâncias econômicas que necessitam de uma virada para algo comunista, e não totalitário, então a revolução não-violenta pode ser possível, dadas as intervenções políticas corretas.

A viabilidade do projeto marxista baseia-se na natureza comunitária benevolente do ser humano. Alguns podem argumentar que a idéia de que uma vez que a humanidade perceba sua interconexão se afastaria da crueldade e da compaixão é um pensamento positivo – uma objeção justificada. O filósofo alemão do século XVIII Immanuel Kant entendeu que a crueldade e o ódio são culpa de cada indivíduo e profundamente arraigados na natureza da existência humana. Este pensamento é generalizado hoje, e estudos em psicologia clínica o apóiam. Mas, para Marx, são as condições socioeconômicas responsáveis ​​pela crueldade, pelo ódio e pelo crime. O humano, ele sustentaria, é inerentemente benevolente e compassivo. Quem está certo?

Eu acho que todos nós deveríamos ser realisticamente inclinados o suficiente para entender que é provável que Marx tenha sido vítima da Ilusão do Corpo da Nadadora: a nadadora tem um corpo perfeito não porque ela é uma nadadora; ela é nadadora porque tem o corpo perfeito para nadar. Por conseguinte, a humanidade não é má porque o sistema econômico é; o sistema econômico é mal porque a humanidade é. No final, somos os átomos da economia, os agentes do comércio. A economia depende de nós, e não o contrário. A história indica que projetos comunais – como a falange norte-americana, uma comuna socialista utópica secular em Nova Jersey na década de 1840 – são suscetíveis a ódio, desconfiança, suborno e fraude. Nos anos 60 e 70, o experimento de Milgram e o experimento da prisão de Stanford sugeriram que vivemos sob a tirania do capitalismo porque somos seres inerentemente tirânicos ou porque simplesmente obedecemos. O sistema capitalista serve apenas para nossa natureza. Todos os sinais indicam que não temos as capacidades para a compaixão benevolente universal, não contaminada por uma propensão ao mal, ao ódio e à competição. Não podemos todos viver como monges, mesmo que isso assegure que as necessidades materiais básicas sejam cuidadas pela comunidade.

Mas não podemos ser tirânicos e interconectados? A prática budista poderia nos ajudar a superar os aspectos malignos de nossa natureza e promover o lado compassivo dentro de nós. O sistema socioeconômico do marxismo compassivo poderia ser o terreno fértil para a compaixão e a compaixão, o motor de um sistema socioeconômico com baixa duḥkha. Trabalhar no Tiranossauro interior beneficiaria aqueles que sofrem do capitalismo, que, de acordo com Marx e Buda, é todo o mundo. O problema com os ativistas de esquerda é que eles vêem o mal como sendo causado exclusivamente pelo sistema socioeconômico (esse também era o problema de Marx), sem entender como esses fatores operam dentro de nós. “A mudança social exige mudança interna – tornando-se menos egoísta”, diz o Dalai Lama. A questão não é quem somos – somos criaturas malévolas, pelo que sei. A questão é quem nós queremos ser.

TEXTO ORIGINAL: https://aeon.co/essays/how-marxism-and-buddhism-complement-each-other

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